中国哲学史

反对佛教神学三世轮回、因果报应的迷信说教，虽然是抓住了佛教神学的理论核心，但这还不能完全彻底摧垮佛教的神学理论。因为，三世轮回、因果报应必须有一个主体承担者，没有一个主体承担者，三世轮回、因果报应也就落了空，佛教与中国传统道教所谓“长生不死”、“成仙”不一样，他并不否认的死亡。既然不能成为三世轮回、因果报应的承担者，那么承担轮回、报应的主体，只可能是一种永远不灭的精神主体，即所谓“神”。

因此，“神不灭”是佛教神学三世轮回、因果报应迷信的理论基石。不能彻底驳倒“神不灭”论，也就不能从理论上完全摧垮佛教神学唯心主义。南北朝反佛教斗争的深入，最后就集中到了“神灭”与“神不灭”两种根本对立的世界观的斗争上来了。

唯物主义者批判、驳斥“神不灭”的斗争，动摇着佛教神学的理论基础。因此，佛教唯心主义者也集中力量与唯物主义的“神灭”论作斗争，论证“神不灭”。上述慧远、僧肇都是这样，他们通过玄虚和烦琐的宗教哲学理论，最终论证一个永恒不灭的精神实体的存在。当时许多达官贵族，以至王朝的最高统治者——皇帝也都直接参加了这场理论斗争，他们站在佛教神不灭论的卫道立场上，围攻主张神灭论的唯物主义无神论思想家。

例如，当范缜还在齐做官时，齐竟陵王萧子良大兴佛教，宣传神不灭论，范缜当面驳斥，盛称无佛。萧子良组织名僧佛教徒围攻范缜，但也不能难倒范缜的唯物主义神灭论。于是萧子良又派遣王融去威胁利诱范缜。他让王融对范缜说，神灭的理论是错误的，你坚持这种理论，“恐伤名教”，即违背封建的根本伦理观念、等级制度。同时，又对范缜说，以你的才能，完全可以做“中书郎”这样的大官，为什么一定要违背当权者的意志，坚持错误理论呢？赶快放弃吧。范缜听了大笑说：“使范缜卖论取官，已至令，仆矣，何但中书郎邪？”（《南史·范缜传》）不能“卖论取官”！范缜这种坚持真理的毫不妥协的精神，表现出战斗唯物主义者的坚强品格。

五、《神灭论》的主要观点

范缜反对佛教神学的斗争，也是从反对因果报应开始的。范缜认为，人生就如同树上的花朵一样，虽然一起开放，但随风吹落，有的花被吹落到厅堂上，漂亮的坐垫上；有的花却被吹落到厕所里。譬如你殿下就像飘落在厅堂上，漂亮坐垫上的花；我就是飘落在厕所里的花。贵贱虽然很不同，然而这里哪有什么因果报应啊！这就是说，人生的贫富贵贱完全是一种偶然的遭遇，绝不是因果报应的结果。

据《南史·范缜传》中记载，范缜与萧子良曾有一场关于因果报应问题的争论。萧子良诘难范缜说：“君不信因果，何得富贵贫贱？”这是说，你不相信因果报应，那么，人为什么会有贫富贵贱的差别呢？意思就是说人的贫富贵贱差别完全是一种因果报应。范缜用自然的偶然论来反驳因果报应说。因此，他回答萧子良说：“人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上；自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”他认为万物的生长都是自然而然的，“忽焉自有，倪尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性’，没有一个造物主，万物都是自生自灭，根据自然道理，安于它的本性。

范缜的伟大历史贡献，是在于他用较为彻底的唯物主义观点说明形神关系，论证了神灭，从而从理论上深刻地批驳了佛教唯心主义的神不灭论，把中国古代朴素唯物主义提高到一个新的水平。

范缜的《神灭论》中的主要论点如下。

[1]形神相即。范缜论证神灭观点的第一条理由就是“神即形也，形即神也”。“即”是不相分离的意思。这是说，神和形，形和神是不能分离的。形和神是“名殊而体一”，即形和神是既有区别，又有联系的不可分离的统一体。范缜把这又叫做是“形神不二”，或形神“不得相异”。这是范缜对形神关系的一元论观点。范缜所以首先强调“形神不二”，形神“名殊而体一”，“神即形”、“形即神”的形神一元论，是针对当时一些佛教徒论证“神不灭”的形神二元论的。例如，佛教信徒曹思文在反对范缜的《神灭论》时就说：“形非即神也，神非即形也；是合而为用者也，而‘合’非‘即’矣。生则合而为用，死则形留而神逝也。”

神与形是可以分开而独立存在的，生只是形与神暂时凑合在一起，死后尸体（形骸）留下了，而神则可以转移到别处去。所以他还说：“然神之与形，有分有合，合则共为一体，分则形亡而神逝也。”这就把形和神完全看成是各自独立的两个实体，从而证明神可以是不灭的。佛教徒还用梦幻来证明“形神非一”、“灵质分途”的形神二元论观点。曹思文引用庄子梦蝴蝶的寓言说：“神游于蝴蝶，即形与神分也。”

坚持形神一元论，也还不能说就是唯物主义的。例如，梁武帝讲的“心为用本”也是形神一元论，但他是把“心”作为本，是唯心主义的一元论。范缜则相反，他在《神灭论》中说：“形存则神存，形谢则神灭也。”这里明确地表明形是第一性的，神是依赖于形才能存在的，因此，形谢神也就消灭了。这就是唯物主义的形神一元论。

[2]形质神用。范缜进一步用“形质”神用的观点论证其唯物主义的形神一元论。他说：“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异。”形是实体，是神的主体，而神只是形的作用，由形派生出来的。既然只有形体才是主体，而神只是形体的作用，那么作用绝不能脱离主体而存在。“质”就是主体、实体的意思；“用”这里有作用、派生的意思。主体消亡了，作用也就没有了。所以说“形存则神存，形谢则神灭”。这就克服了以前唯物主义者把形神看做“精粗一气”，两种不同物质的理论缺陷，堵塞了神可离形而独立存在的漏洞，从而使神灭论的理论立于不败之地。这是范缜对形神关系唯物主义论证的最大贡献。

范缜“形质神用”的观点达到了中国古代朴素唯物主义关于形神问题认识的最高水平。这是中国古代唯物主义哲学在与唯心主义哲学斗争中获得的伟大成就。

[3]人之质有知。范缜不仅一般地讲到精神是形体的作用问题，并且进一步指出不同的“质”有不同的“用”。精神作用并不是所有的“质”都有的“用”，而是只有活人的“质”才具有的特定的“用”。

当时佛教信徒为了驳难范缜“形质神用”的观点，他们企图用“质同”、“用异”的诡辩来难倒范缜，他们说，“木之质”与“人之质”是一样的“质”，为什么木无知而人有知呢？从这里再次企图证明神与质是没有关系的。

范缜对佛教徒用梦幻论证“形神非一”的二元论也进行了驳斥。他也引用古书中记载的传说，秦穆公梦游天宫时耳听优美的音乐，口尝各种美味，身穿漂亮的衣服，居住高大的宫殿等，说明即使做梦也离不开形体，然后才能享受。他驳斥“神游于蝴蝶”说，如果真变成蝴蝶，那么醒来时身边应该有死蝴蝶的形体，但实际上是没有，可见梦只是一种虚假的幻景而已。范缜虽然不能科学地说明做梦现象的本质，但它驳斥了形神二元论，坚持了形神一元论，这是具有重要理论意义的。范缜用“质”、“用”的关系来说明形神关系，深刻地论证了神只是形的一种作用，神是从属于形的唯物主义一元论。

范缜坚定地站在唯物主义一元论立场，驳斥了佛教信徒们的诡辩。他说：“人之质非木之质，木之质非人之质也。安有如木之质，而复有异木之知？”这就是说，所以有知与不知的不同，就是因为“质”不同。人的质与木的质是不同的，所以人有知而木无知。怎么能说有像木一样的质，却又有与木之质不一致的知呢？绝不能因为人有知而木无知，就认为可以有脱离具体质而独立存在的精神或灵魂。所以，范缜进一步指出：“人之质，质有知也；木之质，质无知也。”人与木的质是不同的质，所以才有有知与无知的不同。精神现象只是人之质所具有的特定属性，而不是所有质都具有的。佛教信徒的根本错误，就是混淆了人之质与木之质的本质差别，从而也就无法理解它们不同作用的原因。

范缜仍然坚持“质”不同所以“用”不同的唯物主义观点对此进行反驳。范缜说，活人和死人的质是不同的，“生形之非死形，死形之非生形”。从“生者之形骸变为死者之骨胳”，是有着质的变化和区别的。他说，人死后形体并不是一下子就消灭尽的，这是因为物的性质不同。有的突然生出，死后形体消灭得也快；有的渐渐生长，所以死后形体消灭得也慢。例如，暴风骤雨，突然而来，去得也快。而动植物则是渐生渐灭的。佛教徒于是又反问范缜道，既然只有人的形体才有知觉作用，那么人死后，形体还在也还应当有知觉，可见灵魂并不随形体死亡而消灭，神是不灭的。这与上述驳难是同一性质的诡辩。

这是事物本身的规律。但是，虽然人死后形体不是一下子消灭尽，但死人形体与活人形体是有质的区别的。这就如同活着的花木能开花结果，而枯树凋谢不能再开花结果一样。树木是先活后枯，枯树不能再变成活树，人也是这样，活人要死，死后也不能再复活。所以说，活人的质与死人的质是不一样的，“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质”。死者的骨骼如同木头的质那样，所以与木头一样，没有知；活人之所以有不同于木头的知，那是因为活人的质与木头的质是不同的。

范缜这里把精神活动规定为只有活人的形体才具有的特定的质，这是中国古代朴素唯物主义的卓越理论成就。这样，就从理论上摧垮了宗教唯心主义所宣扬的天堂地狱，今生行不善，来生变牛马的轮回、报应等迷信思想。

[4]知、虑皆是神之分，不能离“本”（形体）而有知、虑。范缜认为，精神活动必须依赖于形体，是形体的作用。关于精神活动，范缜分为两类，一类是能感受痛痒的“知”，即感觉、知觉；一类是能判断是非的“虑”，即思维。范缜认为这两类精神活动有程度上的差别，“浅则为知，深则为虑”。但这两类精神活动没有本质上的差别，同是人的形体的统一的精神活动的两个方面，即所谓“皆是神之分也”。因为“人体惟一，神何得二”，所以在这种意义上讲，也可以说：“知即是虑一，是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。”

范缜进一步分析了所以有“知”、“虑”程度上的差别，是因为“知”、“虑”依据于人体的不同物质器官。他认为，“手等能有痛痒之知，而无是非之虑”。手足等器官有痛痒等感觉，但没有判断是非的作用。判断是非是“心”的职能，“是非之虑，心器所主”。这里，范缜还认为“心”与手足等器官并没有本质的区别，就如同“手足虽异，总为一人”，而只有作用上的不同。“心”与手足的差别，也就像眼与耳的差别一样，眼只能看不能听，耳只能听不能看，是“司用不均（同）”，而不是“心”与手足等作用有什么根本不同的地方。

佛教徒用“虑思无方”，即思维不受一定空间的限制，反对范缜的“虑”为“心器所主”的观点，提出“虑体无本”的唯心主义观点。范缜对此反驳道，如果说“虑体无本”，那就是说思维活动可以脱离一定的形体，而到处与任何一个形体结合，那是否说，张甲的精神可寄住于王乙的形体中去，李丙的精神可寄住到赵丁的形体中去呢？范缜认为，这是十分荒谬的。范缜强调任何精神活动，一定不能脱离特定的物质形体，这是较为彻底地坚持了唯物主义的立场。但是由于时代科学水平的局限，范缜不能科学地解释思维活动的物质基础。他错误地把“心”脏当做思维器官。同时，他也不能科学地阐明思维活动与感觉之间的关系。他虽然看到“知”与“虑”有程度上“深”、“浅”之别，但又把“知”、“虑”的性质简单地等同起来。关于感觉与思维的辩证统一关系只有到马克思主义出现后才得到正确的科学说明。然而，范缜始终坚持唯物主义形神一元论观点，并与佛教唯心主义形神相异的唯心主义二元论进行斗争的坚定立场，表现了我国古代战斗唯物主义者的优良传统。

范缜的《神灭论》理论，在当时历史条件下，对佛教唯心主义的理论基础“神不灭”论的批判是有力的、彻底的。但唯物主义无神论在理论上战胜了宗教有神论，并不意味着宗教迷信由此就会消失。因为宗教的存在不仅有它认识论上的根源，而更主要的是有它的社会经济、政治和阶级根源。只要剥削制度尚未消灭，宗教就有它存在的社会基础。这样就可以理解佛教神学理论虽然在南北朝时期已遭到唯物主义无神论的有力批判，可是到了唐代却得到了更大规模的发展，而且在以后也还一直延绵不断的道理了。

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