中国哲学史

”不仅如此，每一事物“若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也”，相反“若性足者非大，则虽大山亦可称小也”。这就是说，万物只要“各足于其性”，就根本无所谓大小的差别。同样，不论美丑、智愚、寿夭、贵贱也都一样，只要“各足于其性”，也就没有差别了。郭象发展《庄子》的相对主义理论，从根本上否定事物的差别。但是，他之所以否定事物的差别，恰恰是为了要论证事物之间的差别是绝对的，论证各个具体事物所处的地位、所具的本性是永远不能改变的。如他说：“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？”又如说：“性各有分，故知者守知以待终，愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也？”所以，郭象所谓每一事物只要能“各足于其性”就无所谓差别，只不过是一种阿Q式的精神胜利法。

郭象的“独化”说是十分强调变化运动的。如他说“夫无力之力，莫大于变化者也”，“天地万物无时而不移也”，“言天下未有不变也”，等等。在郭象论述变化运动的思想中，曾透露出一些有意义的合理因素。如他认为：“日夜相代，代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？”这里他肯定事物变化运动是以“新”代“故”的“日新”过程，而且这种“日新”过程是没有主使者的。但是，郭象大讲事物的变化运动，其最终结论却是证明了事物的不变和永恒存在。如前面已提到的，他根本否认作为具体事物的“有”、“无”之间的转化，认为任何事物“一受成形，则化尽无期”。以运动变化来证明事物的永恒和不变，这似乎是不可理解的，然而郭象确实就是这样来论证的。在这个问题上，郭象又是怎样诡辩的呢？

辩证唯物主义认为，物质运动的特点是它在时间上和空间上的连续性和中断性的辩证统一。可是，郭象在谈事物的运动变化时，却否认运动的连续性，而把运动的中断性绝对化。他说“夫变化不可执而留也”，“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉”。这就是说，运动不是连续的，过去的只存在于过去，不能延续到今天，同样，今天的也不能延续到以后。这样，所谓事物的变化运动，成了各自停留在各自的时间和空间里，“古”为“古”，“今”为“今”，“后”为“后”，根本否定了从“古”到“今”，从“今”到“后”的运动发展过程。所以，他又说：“向者之我，非复今我，我与今俱往矣。”郭象的这种形而上学诡辩论，在以后僧肇的《物不迁论》中，有进一步的发展。

郭象的形而上学思想还表现在他根本否定事物之间的因果必然联系方面。这也是他“独化”说在方法论上的一个必然结论。他认为，世界上万事万物都是独立的个体，自生自长，相互之间毫无联系。它们的同时出现或前后相继出现，也只是偶然的巧合，而无必然的因果联系。如他在说明形与影、影与罔两之间的关系时，就认为它们之间虽然“彼我相因，形景俱生”，却是“虽复玄合，而非待也”。

按照一般的常识，有了形才有影，才有罔两，形是影、罔两的根据或原因。当然，此外也还需要有光的条件等，郭象却根本否定事物发生的原因和条件，这是和他把事物的“自生”、“自造”绝对化的思想分不开的。这种思想方法，突出地表现在他对生、死问题的论述上。他说：“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳。独化而足，死与生各自成体。”这里，他把生与死说成是毫不相干的两件事，生者自生，死者自死，生与死不是相对而言的，而是“各自成体”的。

每一具体事物的变化都有一定的原因，并且是在一定的条件下发生的，当然每一具体事物的变化，也会引起条件的变化和事物之间关系的变化。但是，在郭象那里，他不仅片面夸大事物的独立变化，甚至进一步把事物的独立变化说成是决定事物之间关系的根本原因。这就是他说的：“相因之功，莫若独化之至。”把“独化之至”凌驾于“相因之功”之上，这就是郭象否定事物之间因果联系的形而上学思想在理论上的要害。

三、对庄子怀疑论的发展

在认识论上，郭象进一步发展了庄子的绝对怀疑论和不可知论。

客观世界是无法认识的。这是从他的“独化”说中必然导致的结论。

郭象认为，任何事物的本性都是有限的，它的活动能力和范围都不能超出其本性，也不应超出其本性而去追求本性之外的东西。根据他的“独化”说，天地万物的发生和变化，都是莫名其妙的。突然冒出来的，既无因可究，也无理可循，用郭象的话来说，就是“皆不知其所以然而然，故曰芒也”。

因此，他认为：“夫物事之近，或知其故。然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。”这是说，对于事物，近者或许还能知道它的一些原因，如果追根究底，那都是没有任何原因而自己如此的。这也就是说，客观事物既然没有任何原因，因此也无须去认识它，而且也是无法认识的。对此，郭象还有更直截了当的说明。他说：“夫死者已自死，生者已自生，圆者已自圆，方者已自方，未有其根者，故莫知。”

人的认识能力和范围也是有限的，不应当去追求耳目心知本性所能达到的范围之外的认识。所以，他又说：“夫知之盛也，知人之所为者有分，故任而不强也；知人之所知者有极，故用而不荡也。”这里，郭象强调人的认识“有分”、“有极”，鼓吹要“任而不强”、“用而不荡”，其要害是在于根本否定人的主观能动性。他说：“足不知所以行，目不知所以见，心不知所以知，侥然而自得矣。迟速之节，聪明之鉴，或能或否，皆非我也。”这是说，足之行、目之见、心之知都只是一种本能的活动，并不知道为什么要去行、见、知。

所以，行之快慢，见之聪明，知之能否，都不由自己的主观能动性来决定。这也就是他说的：“所谓知者，岂欲知而知哉？所谓见者，岂为见而见哉？”总之，人的一切活动都只能消极地“任其自劫”，而不应有任何的主观能动性。由此，他认为“惑者因欲有其身而矜其能”，即如果想要发挥一下自身的能动作用的话，那就必然要“逆其天饥而伤其神器（感觉、思维器官）也”。其次，郭象既然认为客观世界是无法认识的，也就是说没有了认识的对象，而人的认识又不能超其自身范围之外，因此，他就公开主张取消人的对外部世界的认识活动。他说：“至人知天机之不可易也，故捐聪明、弃知虑，魄然忘其所为，而任其自动。”他甚至宣称“知出于不知，故以不知为宗”，公然鼓吹以不知为知。所以他又说：“凡得之不由于知，乃冥也。”“是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也。”郭象认为，人的一切认识活动，以至于一切言论、理论只能使人们越来越糊涂，这就是所谓：“言之者孟浪，而闻之者听荧。”最好的办法是预先推测，“放之自尔而不推明也”。

郭象认为，客观物质世界不能认识，不是认识对象，认识主体又不应当发挥认识的主观能动作用，那么主体和客体究竟是一种什么样的关系呢？郭象说：“夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合。”又说：“至理之极，但当冥之，则得其枢要也！”这就是说，对于事物及“理”并不用通过主体的认识活动，而只要顺其自然，就可以“冥然自合”。

由此可见，郭象所谓的“冥然自合”，实际上就是通过主观的修养，消除主客观的差别和对立，取消人的认识活动，从而使主体和客体的关系成为一种神秘的直接相合的关系，即所谓“弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一”。这样，郭象的不可知论，最后又导致了十足的神秘主义。

这种“冥合”，乃是使主体与客体一致的关键。所以，他又说：“不冥矣，而能合乎人间之变，应乎世事之节者，未之有也。”这种“冥合”的关键又在于“忘己”，他说：“人之所以不能忘者，己也。”而“忘己”的最终结果又是要达到物我俱忘，一切都忘。他说：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹（事物的形迹），又忘其所以迹（事物的本性）者，内不觉其一身，外不识有天地。然后旷然与变化为体，而无不通也。”

四、郭象的社会政治理论

郭象在政治理论方面大力鼓吹所谓“无为”。但他所说的“无为”与老庄道家所说的“无为而治”有很大的不同。他说：“惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧。何其往而不返哉？斯失乎庄生之旨远矣。”他认为：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。”这是说，“无为”并不是拱手默言，什么也不去作为；超脱尘世也不是隐居山林。那么，郭象所说的“无为”究竟是什么意思呢？他说：“率性而动，故谓之无为。”或者说：“各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也。”这就是说，只要在本性范围之内活动，也就是“无为”。

郭象认为，封建君主制是天道、人治的必然，不可易移，所以说：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”进一步，他又认为，只有贤者才能当君主：“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。”

郭象用他的理论证明君主统治的合理性，同时也就论证了被统治者的受统治也是合理的。这就是他所鼓吹的安命论。郭象反复申明“君臣上下，手足外内，乃天理自然”，强调人人都必须“各安其所司”、“各足于所受”、“各静其所遇”。他认为，只要万物能“各安其所安”，则“大小虽殊，逍遥一也”。

他认为，万物都有其合乎“天理”的自然本性，只要各安其性，就是“自得”，就能满足。这样，“虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业，故知与不知，皆自若也”。这是说，应当满足于自己的本性，安于自己所处的地位，而不应计较任何毁誉，即使是“皂隶”也应如此。相反，如果“臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣”，就会造成“以下冒上，物丧其真，人忘其本”。郭象鼓吹安命论，完全是一种愚民的理论，其目的是要人们陶醉在自我的本分之中，从而使贤愚贵贱、君臣上下的封建等级统治地位莫不适当，达到封建君主的统治“无不怡也”，即安乐而无忧患。

君主统治臣民，是由为君主者的本性所决定的。因此，不论君主如何有为，从事于统治臣民的活动，也还是合于“天理自然”的“无为”。他说：“故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。”又说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”总之，君主“虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也”。

他认为，服从封建名教也就是顺从“天理自然”的本性。《庄子》是把仁义道德看做束缚、伤害人的自然本性的东西，认为要追求绝对的精神自由，就要摆脱仁义道德的束缚。郭象对此作了根本的修正。他反对把仁义说成是外在的东西，也反对追求所谓的仁义的行为。他认为：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”

郭象的政治理论，还有一个重要的特点，那就是他把封建的仁义道德归结为人的本性中所固有者。仁义本来就是人的本性中所具有的，遵守仁义道德是人的本性，“但当任之”。郭象把封建统治的锁链从外部搬到了人的本性之中，所以他的这套理论具有更大的欺骗性。

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