中国哲学史

张载强调对立面的相互作用，他说：“天性，乾坤阴阳也。二端，故有感；本一，故能合。”这是说，物质世界的本性就在于有其对立面，因其是两方面的对立，故相互作用；而对立本来处于一个统一体中，故相互结合。由此，他指出整个物质世界的变化，无非是阴阳两个对立面相互作用的结果。他说：“万物虽多，其实一；物无无阴阳者，以是知天地变化，二端（阴阳）而已。”关于对立面互相作用的内容，他认为：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，纟因缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。”

阴阳二气，由阴而阳，由阳而阴，循环交迭，相互转化；时聚时散，相互推荡；或升或降，相互追求；交相渗透，彼此糅合；也就是相互吞并，相互克制，要合成一个，却做不到。所以事物总是此屈彼伸，互有胜负，绝不固定，运动变化，没有停止。所有这一切，都没有什么外力使它这样。

张载更指出事物之间的相互联系，他说：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异，有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物。”

任何一物都不是孤立的，都处在变化的过程中，不通过同或异、屈或伸、终或始等关系的比较，是无法得到说明的。事有始有终，或同或异，此事开始即由无转有，彼事终结即由有转无，前事由有转无，后事由无转有，事与事都是相互影响的（“相感”），如果没有这些联系，则事不成事，物不成物了。这是从对立面的相互转化，肯定了事物之间的相互联系。

张载还提出变化的两种形式的学说。他认为，变化有两种形式，一种是显著的变化，一种是逐渐的变化，他把前者专称为变，后者专称为化。他说：“变言其著，化言其渐。”（《易说》）这两种变化形式又是相互转移的。他说：“变则化，由粗入精也；化而裁之谓之变，以著显微也。”在显著的变化之后，必然有逐渐的变化，这是由巨大的变化进入细微的变化；逐渐的变化到达一定的阶段就发生总结性的转变，这是以显著的变化表现出那细微的变化来。他又说过：“雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔。”

张载提出了不少深刻的辩证观点，但终于陷入形而上学的调和论。张载一方面认为“太虚”含有对立面相互作用的性能；但另一方面他又认为“太虚”是清彻纯一的，是阴阳二气未分化时的融合的状态。在后一种观点的支配下，他终于导出了“仇必和而解”的结论。由于他把对立面的融合看成是气的原始状态，从而认为“太虚”也可以说是“至静无感”，他说：“至静无感，性之渊源。”“性之渊源”是就人性说的，他认为“至静无感”的太虚是人性的根源，在这里他又把静止看做最根本的了。

张载关于对立面互相作用的学说，肯定了事物的内在矛盾是运动和变化的根源，进一步论证了物质世界的运动变化的永恒性。依据这种发展观，他反对了佛教把世界的本性归之为绝对的静止的形而上学。

这是说，显著的迅速的变化也是从逐渐的变化来的。张载所讲变化的两种形式还不是质变与量变的区别，但他区分了变化的两种形式，这在当时是相当精湛的思想，这是他“苦心极力”研究自然现象的成就。

张载也认识到对立的两方有一个斗争的过程。他说：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。”有现象就有对立，对立的两方的运动必然相互违反，相互违反就相互斗争。“仇”即斗争。他认识到对立双方必然相互斗争，但他又认为斗争的结果必然归于调和，这就由辩证法转到形而上学观点去了。

三、张载的认识论

张载认为，知识有两种，一是“见闻之知”，即感性认识；一是“德行所知”，即以理性为基础的超经验的知识。他说：“见闻之知，乃物交而知，非德行所知。德行所知，不萌于见闻。”这“德行所知”是不依靠感性认识的。

“德行所知”，就是关于宇宙“神化”的认识，即关于全宇宙的认识。他认为这种认识不依靠于感觉经验，主要依靠道德修养。张载说：“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。”这是说，进行封建道德的修养就自然而然得到这种知识了。这样，张载又把认识与道德修养联结起来。

张载的认识论，反对了佛教中“专以见闻为用”的主观唯心主义的经验论，强调了理性认识的重要性。但是，他又犯了另一种错误，认为不靠感觉经验，就可以直接认识事物的本质和规律，倒向了唯理论。

这种超越经验的“德行所知”虽然不依靠见闻，却还是对于外在世界的认识，张载称之为“合内外于耳目之外”。他说：“知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”不通过耳目而直接认识外在世界，他认为这是高一级的认识。但事实上这是不可能的。

在反对佛、老唯心主义的斗争中，张载还探讨了有关认识论的问题。他说：“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感？”外物是感觉的源泉。又说：“人本无心，因物为心。”人的认识作用也是以外物为根据的。他认为，人的认识在于主观与客观的结合：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。”

认识是由于感官接受外来的印象，其所以能够接受外来印象，在于主体和客体相互接触，相互结合。张载强调必须穷究万物之理，“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”（《语录》）理是客观的，是不以人的意志为转移的。张载的这些观点是唯物主义的，坚持了从物到感觉和思想的唯物主义路线。从这条路线出发，他驳斥了佛、老唯心主义在认识论上的错误。他说：“释氏便不穷理，皆以为见病所致。”又说：“浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推行。”

佛教不研究事物的客观规律，从而陷入了主观唯心主义和虚无主义。

张载认为，佛教唯心主义在认识论上的一个严重错误，是从感觉出发，“以六根之微，因缘天地”，不懂得“穷理”。因此，他着重论述了感性认识和理性认识的作用问题。天地间的事物无穷，个人的耳目闻见有限。这是无限的客观事物与个人的有限的感觉能力之间的矛盾。张载认为这个矛盾，只有靠“尽心”、“尽性”才能解决。他认为，感性认识是耳目等感官从外在世界得来的，但仅仅感性认识是不够的，还不足以认识真理。他说：“今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？所以欲其尽心也。”

他说“大其心，则能体天下之物”；“世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心”。一般人的心以感性认识为范围，圣人的心不受感性的局限，与天下万物同其广大。他这个论点是说，耳目自有局限，只有靠“心”的作用，才能认识事物的本质。他所说“尽心”、“尽性”，不是指反省内求，而是研究事物的客观规律。他说：“先从学问理会，以推达于天性也。”因此，他认为孔子是“学而知之者”，不是“生而知之者”。

耳目不能闻见无穷的外物，扩大自己的心，就能体会天下万物的本性了。他这些说法，具有唯物主义的唯理论的倾向。

在社会政治方面，张载看到贫富不均是当时社会的根本问题，他说：“贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。”这是说，如不解决贫富不均的问题，任何政治措施都是谋求暂时利益的苟且的办法而已。

他要求解决贫富不均的问题，主要意图还是防止农民的革命斗争。如何才能解决贫富不均问题呢？他主张“均平”，提议实行“井田”制度，要求把土地收归国有，然后分给人民。“井田”的原则是“人受一方”，“以田授民”，废除招佃耕种和出租土地，“不得如分种，如租种”。“分种”就是招佃耕种，“租种”就是出租土地。为了消除大地主阶层的反对，维持大地主阶层的既得利益，他又主张使大地主做“田官”，以补偿他们的土地。“其多有田者使不失其为富。”但这种使大地主做“田官”的办法也还是暂时的，“始则因命为田官，自后则是择贤”，这当然是不可能实现的空想。一方面要求解决贫富不均的问题；一方面又要维持地主阶级的既得利益，这样就陷入不可解决的矛盾之中。

四、“气质之性”与“天地之性”

他认为，做一个“君子”，应该“变化气质”。他这样提出了人性二元论。他认为，有了形体以后，才有气质之性。“气质之性”是恶的来源，“天地之性”是善的来源。人们只要善于反省，就可以认识到“天地之性”了。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”

张载认为，人人都有“天地之性”，就像冰有水性一样。他说：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”

每个人都具有“太虚”本性，另一方面，人生成以后，由于禀受的阴阳二气的不同，身体条件彼此不同，每个人又有其特殊形体和特殊的本性。前者叫做“天地之性”，后者叫做“气质之性”。

“天地之性”是“太虚之气”的本性，它清彻纯一，所以是无不善的。他说：“性子人无不善，系其善反不善反而已。”这是说，只要善于反省，体现“天地之性”，就自然合于道德标准了。他认为，人的道德品质来源于生而具有的“天地之性”，这实际上是鼓吹天赋道德论。

他认为，人的各种和一切不善都来自“气质之性”，人的气质是杂而不纯的，有好有坏。于是，他提出了“变化气质”的学说，气质不好的可以通过学习来改变。他说：“为学大益，在自能变化气质。”

他所说的“变化气质”，主要指通过道德修养，克制人的“耳目口腹之欲”。一方面，他不赞成佛、老的人性论，他认为“人欲”也是人的本性；另一方面，又要对“人欲”加以限制，于是他虚构出一个“天地之性”来作为这种理论的根据。

张载认为，如果人们能够认识自己的本性是与一切人一切物相同的，就会泛爱一切人一切物。他说：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”

性是万物的共同的本性，不是我个人所能私有，唯有大人物才体现这个道理。所以要立己而且立人，求知必须周知万物，爱己而且爱人，成己而且成物。这样，他的抽象人性论又成了他用来宣扬“人类之爱”的根据。他在《西铭》中进一步发挥了这种泛爱思想。他说：天可以称为父，地可以称为母。我是小的，和万物一样，生存于天地之间。所以，充塞于天地之间的气就构成我的身体；气的本性即作为天地之间的统帅的，就是我的本性。人民都是我的同胞兄弟，万物都是我的同伴。君主是我父母的长子，他的大臣们是君主的管家人。尊敬老年人，就是尊敬我的兄长；慈爱孤儿和小孩，就是慈爱我的幼弟。圣人就是能体现天地的品德，贤人就是天地的优秀儿子。所有天下残疾的人、孤苦的人，都是我的受苦受难的可怜的兄弟们。他认为，天地好比父母，一切人一切物都是天地所生，一切人都是同胞兄弟，一切物都是同伴，应该爱一切人，爱一切物。

张载企图从他的气一元论的观点来说明人性问题。他认为，万物都是气凝聚而成的，人也是气凝聚而成的，气的本性，也就是人的本性。在认识论上，张载从唯物主义倒向唯心主义。在人性问题与道德学说上，他便完全是唯心主义了。他说：“合虚与气，有性之名。”“虚”指“太虚”，即气的本来状态；“气”指阴阳二气，有清有浊。“太虚”本性和阴阳二性的结合，便构成了人性。

张载从气的本性谈人的本性，这是他的气一元论的自然观在人性问题中的表现。但他企图用“气”来说明人性问题，便完全错误了。他仅仅把人看做自然界的一部分，而不能认识人是生活于社会中的，人的本性乃是社会关系的总和。马克思主义以前的唯物主义都不可能有这种科学的认识，而仅仅从人类的自然情况来谈人性，这就必定要陷入唯心主义。张载所谓“气质之性”，是抽象的超阶级的人性，他所谓“天地之性”，就是更加抽象的东西了。

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