中国哲学史

“天理”二字是他自己体会出来的，这是他的哲学体系的最高范畴。他认为，这个“理”是永恒的，是自己存在的。他说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？”这是说，“天理”不因为社会上有尧那样的好人就存在，也不因为有桀那样的坏人就灭亡，个人行为的好坏，不影响“天理”的变化。“理”永远是那样，不生不灭，不增不减。

这“理”究竟是什么？其实就是封建的伦理纲常。程颢说“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理”，“父子君臣，天下之定理”。“理”的内容就是父子君臣的封建等级关系的标准。程颢的“天即是理”的学说实际上就是把封建伦理关系神圣化，把维护封建君权和父权统治的封建道德看成是永恒的绝对的真理，看成世界的唯一根源。

程颐认为，“理”是万事万物所根据的法则，是物质世界的“所以然”。

程颐肯定万物都有理，他说：“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”这“理”就是事物的所以然。他又说：“物理须是要穷，若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚？”这是说，天高，有其所以高；地深，有其所以深。如说天就是高，地就是深，那是不肯研究罢了。他认为，万物各有其理，但在根本上，万物之理只是一个“理”。他说“天下之物皆能穷，只是一理”，“万物皆是一理，至如一物一事虽小，皆有是理”。

他曾提出“理一分殊”的说法，认为万物之理是一个，而每一物又彼此不同，互有分别。但他特别强调万物一理。这个统一的理也就是物质世界的所以然，他说：“一阴一阳之谓道，道非阴阳也。所以一阴一阳，道也。”又说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”他认为阴阳之气也有其所以然，这就是最高的“理”，就是世界的最高根源。他认为天地万物都有其所以然，而这所以然是脱离物质存在的独立的实体。这就是以为物质世界是以“理”为依据的，“理”是宇宙的最高实体。程颐认为，这“理”是自然界的最高原则，也是社会的最高原则，他说：“凡眼前皆是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒。至于君臣父子间，皆是理。”达“理”也就是君臣父子等封建伦理关系的标准。又说：“天地之间，无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严。以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道。”他所说的“道”和“理”，原来就是“忠君”、“孝父”等封建伦理观念。程颐把封建的伦理观念绝对化永恒化了，认为是万物的普遍的理，是世界的最高的规律。这就是他的理一元论的唯心主义的实质。

二程强调形而上与形而下的区别。形而下的即是物质世界，他们认为这不是根本的；形而上的是“道”和“理”，他们认为这才是最根本的。当时张载提出气一元论的唯物主义学说，肯定气是最根本的东西。

二程从唯心主义的观点反对张载的唯物主义学说。程颢说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也。”“或者”指张载，“清虚一大”指张载所讲的“太虚”。张载认为，太虚是气的原始状态，是物质世界的最初根源。程颢认为，“太虚”是物质性的，不足为根本。

二程认为形而上是形而下的根本，也就是认为理是气的根本。程颐说“有理则有气”，又说：“有理而后有象，有象而后有数。”这就是说，理是第一性的，气是从属于理的。这就是认为在物质世界之上有一个观念性的实体支配物质世界。唯物主义者肯定物质是永恒的，不灭的。当时张载认为气只有聚散，永远存在。程颐则认为气有生有灭，他说：“凡物之散，其气遂尽，无复归本元之理。”又说：“天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，往来屈伸者理也。”这就是认为，气不断地产生，不断地消灭，而“理”则是永恒的，有“理”在那里，就有气被产生出来。

程颢讲天即是理，又讲天即是心，表现了主观唯心主义的倾向。程颐的体系是比较明确的客观唯心主义，事实上客观唯心主义和主观唯心主义没有严格的界限，本来是相通的。

从二程对于张载的气一元论的批评看来，在自然观方面，哲学上两条路线的斗争是尖锐的。唯物主义与唯心主义两条路线的界限是很明确的。

二程又把理和心联系起来，程颢讲“天者理也”，又说“天”就是人的心，“只心便是天”。他更从“心便是天”的观点攻击唯物主义。他说：“若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”这里的“或者”指张载。张载认为天在心外，天是物质世界，是独立于人的主观意识的客观存在，程颢以为那就是二元论了，而他自己则是唯心的一元论。事实上，张载认为心出于天，是唯物的一元论。

程颐也认为理和心是一贯的，他说：“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”又说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”这是说，存在于人身上的理就是心，心与理是一个。理是客观精神，心是主观精神，客观精神和主观精神只是一个精神。所以，二程虽然强调所谓理，以理为最高范畴，实质上是一种唯心主义。

二程也批评佛教，程颐曾讲他们和佛教的区别说：“圣人本天，释氏本心。”这里他以天与心对立起来，但他所谓的天即是理。程颐认为一切出于理，佛家认为一切出于心。这是客观唯心主义与主观唯心主义的差异。

二程也讲对立的普遍性。程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”又说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎！人只要知此耳。”万物都是成对的，有一物就有与之对立的另一物。对立之间有彼消此长的关系。程颐说：“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。”又说：“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一狡无三。”

对立是普遍的，一切事物都是两两对立，没有独，也没有三。二程也认为事物是变化的。如程颐说：“有生便有死，有始便有终。”但二程虽然肯定对立的普遍性，除了说过生必有死、始必有终之外，很少谈到对立面的相互转化，而特别重视变中的不变。程颐说：“天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”

在他们看来，这个变中之“常”才是最重要的。这变中之“常”就是“道”，就是“理”。二程虽然承认变化与对立，但终究是宣扬形而上学。因此，他们竭力反对王安石的变法措施，主张复古，说什么“为治之大原，牧民之要道，则前圣后圣，岂不同条而共贯哉”，断言“圣人奉天理物之道”是永远不能改变的。二程的这些观点和董仲舒是一致的。董仲舒也讲阴阳、君臣等的对立，但强调“天不变，道亦不变”；二程虽讲阴阳、善恶的对立，却强调理是永恒不变的。虽然讲对立的普遍性，实质上仍是宣扬形而上学。

程颐把认识过程讲得比较曲折。他认为心中有知，心中本来具有完备的知识，但心都又不能直接认识自己，必须用格物的功夫，然后才能达到心的自我认识。他说：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”在他看来，格物所得之知乃是心中本来固有之知。程颐提出对于《大学》中所谓“格物”的新解释。他以为“格”是“至”的意思，“格物”即是“至物”，即是就物而穷其理。他说：“格至也，如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。”他认为，穷理的途径主要是读书讨论和应接事物。他有时也讲研究自然界，如说：“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”但他更注重内省功夫，所以又说：“致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。”

程颐又分别了“见闻之知”与“德行之知”，他说：“闻见之知，非德行之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德行之知不假见闻。”见闻之知相当于感性认识。德行之知的意义比较复杂，既指关于伦理道德的认识，又指关于事物根本原理的认识。在他看来，这两者是一回事。

德行之知在一定意义上接近于理性认识。他肯定见闻之知是从外来的，而认为德行之知不凭借见闻，是主观自生的，这是先验论的谬妄观点。如果没有感性的基础，那关于事物根本原理的理性认识就是无本之木、无源之水，只能是一种虚假的认识。程颐所讲的觉悟，就是虚假的东西。

由于强调“知”的作用，程颐还提出行难知亦难的观点。他说：“非惟行难，知亦难也。《书》曰：‘知之非艰，行之唯艰’。此固是也，然知之亦自艰。比如人欲往京师，必知是出哪门，行哪路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以此自知之亦难也。”程颐宣扬认识就在于认识“天理”，在他看来，只要认识了“天理”，就无往不合于道。程颐的唯心主义认识论是和他的道德修养学说联系在一起的。

二程的认识论是一种唯心主义的唯理论，也就是一种先验论。他们认为人的心中本来是有知的，在心上反省内求，就可以认识一切真理，程颢说：“尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安，此犹是言作两处，若要诚实，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”

这是说，真理的来源在于内心，内求于心，就可以认识一切真理。这是一种彻底的先验论。据此，他反对了张载的心外求理的唯物主义观点，说什么“穷理”和“尽性”是一回事，“穷理尽性至命，只是一事。才穷理，便尽性；才尽性，便至命”。他更认为人生来就有良知，“良能良知，皆无所由；乃出于天，不系于人”。所谓良知即天赋的先验认识。据此，他又反对了王安石注重感觉经验的思想，说什么“王安石博学多闻则有之，守约则未也”。

程颐还讨论了知行问题，提出知先行后的学说。他认为，知是行的根本，必须先有认识，有了认识，自然会照着所知去做，如没有认识，就无法行动。他说：“须以知为本，知之深则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。”他认为，人不吃有毒的东西，因为深知它有毒；人不向水火里走，因为深知水火能致人于死。但是，我们要问，怎样才能认识毒物有毒呢？怎样才能认识水火的危险呢？这还是由于以前的人的尝试和实践。程颐知先行后的唯心主义观点，实际上颠倒了知行的本来的关系。这种知先行后的学说，坚决否认知从行中来，完全是唯心主义的。

程颐认为，穷理须先一件一件进行研究，积得多了，就能豁然贯通，认识最根本的理了。他说：“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”先是积习，然后贯通。这贯通不是归纳，不是科学的总结，而是一种恍然觉悟。“须是集众理，然后脱然自有悟处。”这种脱然的觉悟，是一种神秘境界。

四、二程的人性论

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