中国哲学史

罗钦顺批判了王守仁主观唯心论的良知学说。他指出：“今以良知为天理，即不知天地万物皆有良知否，天之高也，未易骤窥，山河大地，吾未见其有良知也；万物众多，未易遍举，草木金石，吾未见其有良知也。”如果天地万物就像陆、王所说的那样，都在一个人的心中，那么这不就成了心大而天地反而小了吗，这是不可能的。至于天地人物的变化则是大自然的作用，与人的活动是并不相干的，因此绝不能把万物的变化归结为“吾心”的变化。

罗钦顺首先批判了陆、王主观唯心主义的“心外无物”、“心外无理”的思想。他说：“若谓其心通者，洞见天地人物皆在吾性量之中，而此心可以范围天地，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。”又说：“若谓天地人物之变化，皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。……盖发育万物，自是造化之功用，用人何与焉。”

这种尊重客观，强调天地万物的变化是自然界本身的变化的唯物主义思想是对“心外无物”的主观唯心主义一个有力的批判。既然事物的变化是事物本身所固有的现象，那么事物变化的规律（理）也只能是事物本身所具有的，决不是任何人所能把规律强加给事物的。因此，他指责王守仁说：“今以良知为天理也，乃欲致吾心之良知于事事物物，则是道理全在人安排出，事物无复本然之则矣。”

良知并不是天理，山河大地、草木金石是并没有良知的。他还指出王守仁实际上是把知觉当做良知，也就是以知觉为性，“若但认取知觉之妙执为天理，则凡草木之无知，金石之至顽，谓之无性可乎！推究到此，明有窒碍，恐不可不深思也”。

如果以知觉为性为天理良知，然而草木金石无知，那么能说这些东西无性无理吗？在这里，罗钦顺是主张性即理，反对以知觉为性为理的。王守仁的良知说宣扬的是天赋道德观念说，对于这种天赋的道德观念来说，山河大地、草木金石自然是没有的，同时山河大地、草木金石这些自然物也是没有知觉的，罗钦顺指出这点是对的。但他反对以良知为天理，却主张性即理，把道德观念当做人本性所固有的东西，这也是错误的，是受了程、朱思想影响的结果。

陆王心学的一个重要的思想来源就是佛教禅宗的主观唯心论。为了揭露心学的思想来源和思想实质，罗钦顺一针见血地指出陆王心学实为禅学。他说：“（象山）就灵觉以为至道，谓非禅学而何……舍灵觉即无以为道矣，谓之禅学，夫复何疑……殊不知象山阳避其名，而阴用其实也。”并指出：“象山亦尝言致思，亦尝言格物，亦尝言穷理，未必不以为无背于圣门之训，殊不知言虽是而所指则非。如云，格物致知者，格此物，格此心也；穷理者，穷此理也；思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。固皆本之经传，然以立此者也一语论之，则凡所谓此者，皆指心而言也。”

这样高度地评价他的反佛斗争，固然是溢美之词，然而也并不是没有道理的，确实除北宋的张载之外，自唐以来，反对佛教哲学如此激烈，批判又如此深刻的应推罗钦顺了。

罗钦顺的学术活动时期几乎与王守仁同时，当时王守仁大力宣扬陆象山的主观唯心主义的心学，陆王心学比起程朱理学来得简易明了，更易为人们接受，在社会上影响很大，罗钦顺的哲学则是在与王守仁思想针锋相对的斗争中产生的。他集中地批判了陆王的主观唯心主义，同时还对陆王心学的重要思想来源的佛教主观唯心主义也进行了批判，他的哲学的批判性是比较强的。

为了开展对于陆王心学的斗争，罗钦顺钻研了佛教哲学。首先他把佛教与自己的儒学加以了区别，认为“佛氏之所谓性者觉，吾儒之所谓性者理，得失之际，无待言矣”。陆象山的学说表面看起来是讲的儒家圣门之学，然而他所讲的格物穷理，实际上全是禅宗所宣扬的“但用此心”、“明心见性”的一套主观唯心论。

他从性即理的观点出发，认为佛教所讲的性即是知觉，“彼明以知觉为性，始终不知性之为理”，而所谓知觉又“不出乎见闻知觉而已”。

佛教禅宗确实强调的是主观意识决定一切的心学，认为“心生种种法生，心灭种种法灭”；而罗钦顺强调的是事物的性和理。在这里两者确实有着根本不同。因此，他批评佛教是“有见于心，无见于性”，这对佛教主观唯心主义的批评是切中要害的。以此，罗钦顺还批判了佛教禅宗所宣扬的“心生万法”、“一切皆空”的谬论。相传周敦颐曾经问学于僧寿涯，僧寿涯有四句谒说：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时雕。”罗钦顺指出“诗凡二十字，其十七字”似乎与儒家所说“彼此意义无甚异同”，然而只是表面相似，其中“物”与“万象”三字意义是根本不同的。佛家所说的“有物先天地”的“物”是指的“菩提”佛性，而所谓的“万象”则是知觉的幻觉，是“幻而空”的东西。因此，罗钦顺指出，绝不能为它的似是而非所迷惑，必须看到它与我们之间的根本差别。

在这里，罗钦顺能透过现象看到佛教主观唯心主义的本质，其思想是比较深刻的。

四、王廷相的“理载于气”说

王廷相，字子衡，号浚川，生于1474年（明宪宗成化十年），死于1544年（明世宗嘉靖二十三年），河南仪封人。他做过南京兵部尚书，官至都察院左都御史。王廷相自幼丰资发秀，聪慧奇敏，13岁补邑庠生。1502年，考中进士，被选为翰林庶吉士。

王廷相继承并发展了张载的气一元论，对于程朱学派的理在气先的学说提出了明确的反驳，对于道学唯心主义把君臣父子等封建伦理关系看做永恒的先验的观点。提出了严正的批判，从而把中国古代朴素唯物主义提到更高的水平。

王廷相比较注重实际，反对宋明道学唯心主义的空谈。他对天文学有一定的研究，著有《岁差考》、《玄浑考》，对音律学也有研究，著有《律尺考》。王廷相的著作编为《王氏家藏集》和《内台集》。

理或道，并不是实体。他批判朱熹的客观唯心主义说：“南宋以来儒者，独以理言太极，而恶涉于气，如曰：未有天地，毕竟是有此理……如曰：当时元无一物，只有此理，便会动静生阴阳。……嗟呼！支离颠倒，岂其然耶？”他指出，“万理皆出于气，无悬空独立之理”。理是气的理，不能离开气而独立存在。又说：“理，虚而无著者也；动静者，气本之感也；阴阳者，气之名义也。理无机发，何以能动静？理虚无象，阴阳何由从理中出？此论皆窒碍不通，率易无当，可谓过矣！”

这是说，理不是实体，没有实物的机能，怎么能产生阴阳、动静呢，所谓阴阳，是气的名称；所谓动静，是气的感应。王廷相坚持物质第一性，批判了程朱理学的错误，这批判是有力的。

他还对于土蜂的生活情况进行过实际观察。自然科学的知识，是他的唯物主义思想的源泉之一。王廷相断言，气是唯一的实体，天地万物都是气所构成的。他说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。”又说：“二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎。”这是说，有具体形象的实物固然是气，虚若无物的空间也充满了气，气是宇宙中唯一的实体。

理是包含于气之中的，而不是气的根源。讲理能生气就是肯定有先于物质世界的绝对观念；讲理可离气而论，就是认为物质现象和它的本质不相依靠，即否定物质世界的实在性而以为别有所谓“真性”，这些论调都是不能成立的。所谓气指原始物质，所谓理指物质变化运动的规律，王廷相明确肯定理是在气之中的，他提出“理载于气”的命题。他说：“理载于气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣；谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病而别有所谓真性矣，可乎不可乎。”

王廷相强调指出，有些气聚结成物，有些气游散不聚，聚结的与游散的互相结合，表现为物的变化。气是永恒的，永远没有消灭。有形的物有生成、发展、衰落、消灭，但那根本的气却是没有消灭的。“有聚气，有游气，游聚合，物以之而化。化则育，育则大，大则久，久则衰，衰则散，散则无。而游聚之本未尝息焉。”

物有生成与毁灭，而气却是没有生成毁灭的。王廷相更举例说明气不灭的道理。他说：“雨水之始，气化也，得火之炎，复蒸而为气；草木之生，气结也，得火之灼，复化而为烟。以形观之，若有有无之分矣；而气之出入于太虚者初未尝减也。”意思是说，雨水是气所变成的，水受热又蒸发为气；草木是气所结成的，被火烧又化为烟。从现象来看，似乎有有无之分，而气的本身原未尝减少。在这里，他提出气“未尝减”的学说，即是认为物质总量是永恒不变的，这是关于物质不灭的明确的命题。王廷相认为，气是永恒不灭的，但经常在变化之中；理在气中，气有变化，理也不能不变。气的不同形态即表现不同的理。程朱学派客观唯心主义强调理永恒不变，对于这种观点，王廷相给予了坚决的批判。他说：“元气即道体，有虚即有气，有气即有道，气有变化，是道有变化。气即道，道即气，不得以离合论者。或谓气有变，道一而不变，是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。”这是说，理在气中，如说气变而理不变，就割断理与气的联系了。

王廷相认为，最根本的气，天地未分的原始状态，叫做元气，元气就是太极，也就是太虚，现在的物质世界是由元气转化而成的。他说：“天地未判，元气混涵，清虚无间，道化之元机也，有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极，不可以为象，故曰太虚，非曰阴阳之外有极有虚也。”

又说：“太极之说始于易有太极之论，推极造化之源，不可名言，故曰太极。求其实，即天地未判之前太始清虚之气是也。”

这里，王廷相继承了张载“太虚即气”的思想，也肯定太极、太虚都是气的原始状态，并非超越物质世界的绝对观念。而所谓道或所谓理是贯通于有形之气与无形之气之中的，他说：“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形，生气也；无形，元气也。元气无息，故道亦无息。”

生气即元气所生成的有形之气。王廷相认为，元气是最根本的，没有在元气之上的东西：“天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。”又说：“愚谓天地未生，只是元气，元气具则造化人物之道理即此而在。故元气之上无物、无道、无理。”元气，即混沌未分化的原始物质，是最根本的，所谓道、所谓理，即寓于气中。

程朱强调“万物一理”，王廷相也对之进行了分析批判，他指出，不能专讲理一，也当讲理万。他说：“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗理万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。”

各类事物有各类不同的理，所以有统一的理，也有分殊的理，仅仅笼统地专讲理一，那是片面的。

王廷相对于五行说进行了分析批判，他认为上古时代讲五行是从“民用”的观点来讲的，“谓此五者流行于天地之中，切于民用，不可一日而缺；治天下国家，其政所宜先者”。如修水利是水政，按季节钻木取火是火政，划分田亩是土政，冶金是金政，按季节伐木是木政。但如把五行看做一切自然现象和社会现象的根源就不对了。有人“以五行分配十二支于四时”，有人“以五行配五脏六腑”，有人“以五行名星纬”，有人“以五行论造化生人物”，这都是“假合傅会，迷乱至道”，都是“怪诞之谈”，都是错误的。

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