诗里特别有禅

烦恼不起，清静自如，便能达到真正的觉悟。

河南嵩山少林寺是一座千年古刹，也是禅宗祖庭。

到少林寺游玩，可以看到一块“达摩面壁影石”。相传达摩曾在少林寺五乳峰的石洞里面壁九年之久，以至身影投于石上。

现在看到的这块影石其实是复制品，原来的一块已经在年军阀石友三纵火焚毁少林寺时遗失了。根据《登封县志》记载：这块影石“长三尺有余，白质墨纹，如淡墨画，隐隐一僧，背坐石上”。清代姚元之所著《竹叶亭杂记》中说，面壁石上的影像靠得很近是看不清楚的，往后退五六尺，石上渐显人形，退到一丈开外，“则俨然一活达摩坐镜中矣”。这是一块富有神奇色彩的石头。

在禅宗史上，把摩诃迦叶称为西天（指印度）初祖，把菩提达摩称为中土（指中国）初祖。他是古代南印度的高僧，在南北朝时代由广州进入中国传法。当时统治南方的梁武帝是一名热烈的佛教信徒，相传武帝曾经召见达摩，却话不投机，随后达摩去了北方，驻足于少林寺。传说他到了长江边，看周围没有船，就折了一根芦苇，踏着它渡过了长江，这叫做“一苇渡江”，很有点诗意。

少林寺在后世以武功著名，人们也把这份功绩记在达摩头上。据说他发明了少林拳、达摩剑、达摩杖等各种武艺；在金庸小说中被描绘得极为神奇的《易筋经》，历来也是署着达摩的名字。古代就有一些达摩画像流传下来，形象大抵是大脑袋、稀疏的鬈发、圆眼络腮，有时手持一根禅杖。想象他如果武功高强，那真是威风得很。

但这方面的传说实际没有多少根据。达摩在少林寺主要是传播源自印度的禅学，这和后来的禅宗还有很大距离。达摩传法于慧可，经僧璨、道信、弘忍，禅学逐渐与中国固有的文化传统相融合，至盛唐时期六祖慧能创立“南宗禅”，才真正代表佛教中国化的完成。

人们说起中国禅宗的早期历史，总是从达摩数到慧能。其实禅宗的形成过程要更复杂一些，其中，还有许多僧人、居士起了重要作用。

就在达摩驻锡少林前后，中国的南方也有众多信仰者以自己的方式在弘扬佛法，其中跟禅宗有关的特别重要的人物，是居士傅翕，通常被尊称为“傅大士”或“善慧大士”，主要活动于梁武帝时代。南方的文化与学术风气向来更为轻灵活泼，当达摩在北方依循印度禅法传教时，傅大士已经开始积极地将老庄思想甚至一些儒家观念融入到佛学中来，态度和方法都不拘成规而富于机变，对于南方禅风的形成和禅的中国化有着深远影响。

傅大士事迹往往带有传说色彩，难辨真伪，但颇有值得寻味之处。据说，有一次梁武帝请他开讲《金刚经》，大士升座，挥起戒尺在讲案上“啪”地敲了一下，便离开了座位。皇帝给他弄呆了。在旁边的宝志和尚问武帝：“陛下会（明白）么？”武帝只好老老实实地回答：“不会。”宝志就宣布：“大士讲经完毕。”

（见唐代楼颖《傅大士录》）这大概是最早体现出禅家“机锋”的故事。

这个故事虽然有些环节没有说清楚，但它应该有一个前提，就是听讲的人对《金刚经》的文字内容本来是熟悉的，他们期待的是讲经人的阐发。而傅大士既不遵循任何形式，也不对经文作任何语言文字的解说，只是以一个简单至极、无迹象可寻，也无法从逻辑意义上加以分析的动作，去激发对方的内心活动，使之豁然醒悟。至于听讲的人在拍案声中体悟到什么，那是他自己的事情。早些年我看到一则报道，说某位西方钢琴家开演奏会，手放在琴键上一声不响，全场肃然，良久，便宣告演出结束。这也颇有傅大士说《金刚经》的风调，只是不知道他读没读过傅大士的故事。最美妙的音乐，只能靠自己去想象，而不是等待演奏家用手去弹奏；最高深的佛法，也只能自己去体会，而无法用语言文字来传达——这就是两则故事相通的地方。

傅大士也是中国早期禅学者中留下文字作品最多的一位，其中最重要的一篇是《心王铭》，而广为人知的则是两首短小的偈诗。我们先看其中的一首：

有物先天地，无形本寂寥。

能为万象主，不逐四时凋。

傅大士告诉人们：佛性是在天地尚未形成之前就已存在的，它没有具体的外形可以让人们看见与捉摸，却无所不包容；它不生不灭，万古长存，既是永恒的空寂，也是无时无刻不在刹那间生生灭灭的万事万物的本体。

你若是读过《老子》，马上就会发现：傅大士虽然在谈佛性，这首偈诗的内容却完全是融括《老子》第二十五章而成，原文云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”这是老子对“道”这一宇宙本体的形容。对这样的偈诗，我们可以认为傅大士是在用一种巧妙的手段，借“道”说“禅”，使中国士人容易接受佛教的哲理；反过来说，你也可以认为这是将“道”与“禅”互相嫁接，使“禅”

中国化的一种方法。

而另一首偈诗则更为奇特，它是道家传统里不曾有过的表述：

明·宋旭·达摩面壁图佛性是在天地尚未形成之前就已存在的，它没有具体的外形可以让人们看见与捉摸，却无所不包容。

空手把锄头，步行骑水牛。

人从桥上过，桥流水不流。

十多年前我在旅途中偶遇一位年轻的僧人，不足二十，样子有点戆朴。问他学佛的心得，他说他不懂什么，但师父告诉他，学好了，就会明白为什么“桥流水不流”，言语间充满了对某种高明智慧的景仰和向往。好多年过去，那位僧人也跨入中年了。

我不知道他是否已经明白“桥流水不流”的道理。

这首偈诗不容易理解，因为它是自相矛盾的：既然是“空手”，怎么又能“把锄头”？既然是“步行”，如何又在“骑水牛”？“人从桥上过”很平常，“桥流水不流”显然违背常识。

但禅者的话语常常就是如此，把矛盾的事物放在一起来说，描述看起来完全是不合理、不可能的景象，以拒绝、排斥逻辑分析，超越一般常识见解，引起更深一层的思考，指向高妙的境界。

如果尝试作些解析，或许可以这样说：以佛理而言，心性应该是空明的，这样才能自由无碍，但一无所为、毫无形迹的空，也并不存在。根本在于，无论人处在什么样的境况下，都需要保持心性的空明，而不受外物的牵累。

人在社会条件下生活，必然会获得某种特定的社会身份，这种身份在社会评价中有高下贵贱的区别，但身份的所谓高下贵贱，说到底是各种外在因素结合的结果，根本上还是虚幻的，不能够成为人生的根基。譬喻说，你做了官，官位就是你把着的“锄头”。如果不能意识到自己说到底是“空手”，迷失在官腔官威中，只会做官，不会做人，那么你整个就变成“锄头”了。

常常看到有些官员突然遇到挫败，完全不能适应身份的失落和环境的变化，精神崩溃，言行荒诞，就是因为他把“锄头”当成了自己。或者说，他在充当“锄头”的时候，完全失去了自己。

这样来看，“空手把锄头，步行骑水牛”并不是不可以理解的事情。它只是讲一个道理：虽有形迹，依然是空。我们在世间会遭遇很多变化，也必须应对这些变化，但我们的内心必须保持平静和稳定，不能被外界的变化带着走，这就是“空”的意义。

“人从桥上过，桥流水不流”，首先可以理解为从相对的观念来看事物的运动：在桥和水的关系上，既可以认为水在向前流，也可以认为桥在向后退；“动”和“不动”其实是事物在相互关系中呈现的状态。有个成语叫“稳如泰山”，但泰山是“不动”的吗？大地是“不动”的吗？地球在自转、公转，它的速度远远超出我们日常所能认识到的一切物体的运动，只是我们平时不能看到和它形成相对关系的对象罢了。

还有一种理解方法：把“流”视为变易，那么“变”也就是“不变”。水总在流，是变也是不变；万物皆有成（形成）、住（持续）、坏（破坏）、空（消失和转化），桥的不变也是变。

我们不能确定傅大士的本意是不是兼以上两者而言，但他要求人们放弃单一和固执的立场来看待事物的变化，这是可以清楚体会到的。

古代禅诗那种玄妙的气质往往给现代诗人带来某种诱惑。台湾诗人周梦蝶的《摆渡船上》，就会让我们想起傅大士的“桥流水不流”：

是水负载着船和我行走？

抑是我行走，负载着船和水？

暝色撩人，爱因斯坦的笑很玄，很苍凉。

我用自己的方法对这首偈诗作了些解释。但究竟应该怎么去理解，恐怕是人见人异——或许它根本没有固定和唯一的“正解”，只是一种暗示和诱导。所以禅往往令人感到不可思议。而傅大士之作，正是最早出现的具有上述特征的偈诗，它在禅史上的重要性，也就不言而喻了。

中国禅宗史上最重要的人物是六祖慧能。有人把他和孔子、老子并列，称为中国儒、道、释的“三圣”。慧能继承弘忍衣钵的故事载于《六祖坛经》，带有很多传奇色彩。

当时五祖弘忍在湖北黄梅的东山寺开坛说法，有弟子七百多人，其中大弟子十余人。在大弟子中有一位叫神秀，他被选为“教授师”，代老师给普通弟子授课（有点像现代大学里的助教），学问特别好，地位最为突出。寺庙里还有一个特别不起眼的人，就是慧能。他本来只是一个不识字的樵夫，因为喜好佛法而投靠东山寺，充任踏碓舂米一类的杂役，还没有正式剃度，跟现在农民工差不多吧。

弘忍感到自己年老了，准备选择一个继承人。他要求诸弟子各作一首偈子来显示对禅的理解，他将据此做出决定。选择传人？除了神秀还能是谁？弟子们都认为那是理所当然的事情，旁人就不用考虑了。神秀也就当仁不让，某日夜晚在南廊的墙壁上题写了一首偈子，语云：

身是菩提树，心为明镜台。

时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

慧能到东山寺才八个多月，整天忙着干活。他听众人都在议论神秀的偈子，认为他说得不对，可是自己不识字，就请人代写了一首偈子在墙上：

菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。

弘忍看了神秀的偈子，评价是“只到门前，尚未得入”，而看了慧能的偈子，认为他真正明白了佛法要义，于是半夜三更将慧能唤入内室，为他解说《金刚经》，而后将代表禅宗一脉相传的袈裟交给他，表明他是自己的合法继承人。我们读《西游记》，看到菩提祖师半夜把孙悟空约到内室，教给他神通变化的本领，就是从慧能的故事演变而成的。

弘忍是有眼光的人。但慧能的身份、名望都太低了，众僧很难接受这一安排。弘忍恐怕他被人所害，又连夜将他送走，于是慧能去了广东。也许，这也是弘忍对慧能的一个考验吧：能不能自立，终究要看自己。以后神秀在北，慧能在南，各立一宗。南北对峙有一段时期，到中唐以后，南宗禅占了上风，被推举为禅家的正宗。

神秀与慧能两偈的区别到底在什么地方？

神秀偈体现出来的是一种高度警觉的状态，要求时时刻刻看管着自己的心灵，在持续的修行努力中抵御外来的诱惑。当神秀说“身如菩提树”时，他把智慧落实在“身”，即有形的个体生命上，因此智慧成为“我”的智慧，与外部世界对立的智慧，成为狭隘而有限的东西。心如镜一般空明，意思本来也不错，但说到“心如明镜台”时，“台”象征了某种坚定而固执的姿态，心的空明实际上也不可能存在了。

而在慧能看来，我们的身心并非实有，试图用拂尘不断扫除的“尘埃”也并非实有。正如《金刚经》所说，“凡所有相，皆是虚妄”，一切现象都不具有真实不变的本性。而一旦意识到“本来无一物”，摆脱了以自我为中心的意念、“我”与外界的对立，就没有尘埃也没有拂拭尘埃者。烦恼不起，清静自如，在一种不需要刻意修持、不脱离日常生活的状态中，便能达到真正的觉悟。

后人对神秀与慧能的两首偈子发表过无数的议论。要从如此短小的文字中，分析他们佛学理论系统的不同，恐怕是牵强的。这里虽然关系到某些禅修要旨的问题，但更显著的区别，却是他们在禅的修持中所追求的生命状态。禅宗自达摩传至弘忍，已历五世，虽然逐渐与中国文化传统相融，但一直延续着印度禅风，以坐禅静修为主要途径。弘忍恐怕已经有了改变宗风的想法，他也许是从慧能身上看到了禅宗发展的新方向。在《禅宗颂古联珠通集》中，收有南宋末葛庐净覃禅师的一首诗，就特别注重这一点：

师资缘会有来由，明镜非台语暗投。

坏却少林穷活计，橹声摇月过沧洲。

前两句说慧能与弘忍师徒间意趣相投。第三句中，“穷活计”本义指辛苦谋生的方法，这里借指由少林寺所建立的苦修传统，这个传统被慧能破坏掉了。而“橹声摇月过沧洲”一句，字面说慧能渡江去了南方，同时也隐喻从慧能以后，禅宗转向更洒脱、更富于诗性的方向。

慧能所建立的南宗禅，有如下三个要旨：

一是强调“心外无佛”，就是说每个人的心性就是佛性，成佛只在自悟本性。因此禅的修持虽然不排斥坐禅、诵经，但并不以此为必需的条件。相反，不适当的、固执化的坐禅与诵经，反而有可能成为“悟”的迷障。高明的禅师遇到那样的徒弟，只好一脚把他踢翻，把他的经书扔到火中烧掉。

二是强调顿悟。由于人内在的佛性是完整而不可分解的，因此达到悟境不能是渐进的、有阶次的，而只能是顿悟。而且这种顿悟并无规则可寻，完全是个体的直觉。

三是强调不离世间。慧能《六祖坛经》中说：“佛法在世间，不离世间觉。”修行不意味着脱离世间的生活，用大珠慧海禅师的话来说，“饥来吃饭困来眠”就是他的“用功”方法。而悟道的人也只是在现实的生命中完成了超越的佛性和内在本性的终极合一，完成了终极的解脱，他仍然和常人一样吃饭睡觉、担水劈柴。

这三大要旨归结起来，又关系到佛教尤其是禅宗的一种具有根本意义的世界观，它和一般宗教有很大的不同：世界的本质是佛性，而世界的佛性与人的心性是同一的，所以对心性的认识，就是对世界的佛性的认识。换句话说，个体生命的最高本质与世界的最高本质是同一的，“上帝”的本质就是人的本质，人的一切焦虑与困苦，只是因为心性的迷失。

那么禅到底是用来干什么的？一是成佛，很多修禅的人有一个宗教目标，是为了超越生死轮回，进入永恒，即“涅”，这与基督教经末日审判到达天国的愿望是一致的。但禅也可以与宗教目标不相关，只是关注现世的生活。在后一种意义上，禅是一种精神上的解脱与超越，是一种富于智慧的人生态度，是一种自在的生活方式。用“世界禅者”铃木大拙的话说：“禅就本质而言，是看入自己生命本性的艺术，它指出从枷锁到自由的道路。”（铃木大拙、弗洛姆合著《禅与心理分析》）我们说禅，主要是说一种人生态度和生活方式。通过禅可以更好地理解自己、理解世界，理解自己与世界的关系。而归根到底，禅相信生命有一种完美的可能，并要使之在生活中获得实现。

禅作为人生态度与生活方式，本质上带有诗性特征。它运用直觉，体现个性，天机活泼；它超越凡俗，却不离日常。正因为存在本质的关联，中国的诗学和禅学很早就相互走近。禅中有诗，诗中有禅，构成了中国传统文化的一个重要特征。

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