中国哲学史

慧远所谓的“无明”和“贪爱”，是说人们对现实生活中的差别、苦难看得太认真。这样会造成人人“私其身”、“恋其生”，对现实社会的不合理要起来反抗，从而影响地主阶级政权的巩固。由此可见慧远宣扬的佛教因果报应，叫人不要为“无明”、“贪爱”所牵累，就是要人们安于现实的阶级压迫，不计较当世所受的压迫和苦难，不要“私其身”、“恋其生”而起来反抗，危害统治者的利益。

慧远是虔诚的佛教徒，他对佛教三世轮回、因果报应的宗教迷信说教深信不疑，他从佛教一切皆空的观点，进一步论证了因果报应的迷信思想。他专门写有《三报论》和《明报应论》等著作来说明因果报应的存在。一个人的遭遇结果，没有一个外来的主宰者，而完全是自身情感活动招致的。慧远的结论是“因情致报，乘感生应”。这种自作自受的因果报应，慧远认为有快有慢，有先有后。

承认三世轮回、因果报应的迷信说教，就必须要有一个主体的承受者。因此，必须奠定其理论基石——神不灭论。慧远对于神不灭论的论证主要有以下论点。

慧远认为，首先，“神也者，圆应无生，妙尽无名……感物而非物，故物化而不灭”。这是反对中国古代唯物主义思想家把精神也看做一种物质性的“精气”，从而认为“精粗一气”、“神形俱化”的理论的。其次，神既然是不灭的，那么神是如何从一个形体转到另一个形体中去的呢？慧远认为，这就像火传给薪一样。他说：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”

他认为，神不是物质性的东西，“夫神者何邪？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言”。神是一种非常精灵的东西，是没有任何具体形象的，所以不可能像具体的万物那样用形象来表示，连“圣人”也只能说它是一种十分微妙的东西。一般人“以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣”（同上）。这是说，把“精力”、“粗”都看成“一气”的见解是自相混乱，荒谬已极。他认为，神的作用是无所不在，无处不有的。神与万物相感应，变化无穷，而神自身则是“无生”、“无名”的。为了论证他的神是“物化而不灭”的理论，他还引述中国古代道家的唯心主义论据。他引文子说黄帝讲“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷”，庄子“死为反真”，“万化未始有极”等论据，得出结论说：“不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎！”虽然身体是不断变化的，但神是永远不灭的。

把形神关系比作薪火关系，原是东汉唯物主义者桓谭最先使用的。桓谭用薪火之喻原是说明“烛无火亦不能独行于虚空”的“形亡神灭”的唯物主义原则的。但是这种比喻本身是很不确切的，他不能完全表达精神只是人的一种属性，在理论上是有漏洞的。慧远就是用火由这块木柴传到另一块木柴，来论证神也可以由这个形体传到另一个形体去的。

慧远在这里是搞了一个逻辑上的诡辩，因为他所讲的木柴或形体都是指的某一块具体的木柴或某一个具体的形体，而当他讲到火由这块木柴传到另一块木柴，或神由这个形体传到另一个形体时，他就不讲某一具体木柴的火或某一具体形体的神，而是讲的一般的火或神。因此这样的比喻在逻辑上是根本错误的。后来佛教徒正是利用了这个漏洞，用同样的薪火之喻来论证神不灭。慧远并不理会这种错误，因为这样的荒谬逻辑是他神学唯心主义体系所需要的。他说，“睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此曲从养生之谈，非远寻其类者也”。这是说，那种看到某一块木柴烧完了火也灭了，因而就认为，木柴烧完，柴与火同时都灭尽的看法，只是一种对养生说的曲从，并没有深究一下火与柴的根本关系。只有像他说的火可以传异薪，某一薪可以有尽时，而火都永远传下去，才能证明精神可以不依靠任何一个具体的形体而独立自存、永不消灭。

慧远关于神不灭的论证在当时有很大影响，当时许多反对佛教的人也没有能从理论上根本驳倒他。直至南北朝梁代的唯物主义者范缜才比较彻底地从理论上驳倒了神不灭的宗教唯心主义理论。

三、“不真空论”与“物不迁论”

僧肇，生于384年（东晋孝武帝太元九年），死于414年（东晋安帝义熙七年）。他是当时著名的佛经翻译家鸠摩罗什的大弟子之一，是东晋南北朝时期重要的佛教神学理论家。他对当时在中国流传的大乘空宗和魏晋玄学各派的唯心主义理论进行了研究，认为各派的唯心主义理论都不够彻底，还不能充分和正确地表达佛教大乘空宗所谓“空”的唯心主义基本理论。

因此，他从更彻底的唯心主义立场，对佛教和玄学各派理论进行批判性的总结，建立起自己的哲学体系。他的主要著作有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等，收集在《肇论》一书中。《物不迁论》中所论述的是世界有无变化、生灭、运动的问题。《不真空论》中阐述的对象是“有”、“无”即“色”、“空”问题。

僧肇的唯心主义哲学体系，从“本”、“末”，“有”、“无”，“名”、“实”，主体、客体等都没有独立的本性，即没有质的规定性，论证世界原来是“空”的；从事物、现象之间绝无连续性，论证“空”的世界是永恒不变的；从必须去掉一切世俗的认识，即“惑智”，才能达到佛教所谓的“真智”，论证对“空”的认识只能用“无知”的“般若”。僧肇在这里涉及了本体论、方法论、认识论等哲学基本理论的各个方面。他的唯心主义形而上学理论对以后佛教唯心主义理论有很大影响。

[1]“不真空论”。僧肇研究了当时流传的空宗各派对空宗根本理论“空”的各种不同说法。他说，有的只是简单地从主观方面排除万物对心的干扰，但并没有否认万物的存在。这一派的优点是保持心神安静，错误是没有根本取消客观物质世界的存在。有的就事论事，只从物质现象不能自己形成，证明它不是物质的，而没有从根本上认识到物质现象本来就不是真实的。有的疏重于“无”，一发言就讲“无”，认为“非有”就是没有“有”，“非无”就是没有“无”。所以，僧肇认为，以上各种说法，都不能正确地、圆满地表达出“空”的含义。

僧肇认为，空宗理论所以讲“空”，不过是告诉人们“非有非真有，非无非真无耳”。就是说，空宗关于“空”的理论，并没有简单地否认“有”和“无”的存在，而只是告诉人们这些“有”和“无”都不是真实的存在。所以他认为，不能从字面上来理解“空”的意义，一讲“非有”就一定是没有这个“有”，一讲“非无”就一定是没有这个“无”，而要从实质上来理解“空”的意义，即“有”和“无”都是不真实的存在，因此世界是“空”的。

僧肇这种理论的目的是企图调和一下“本无未有”的理论与一般人认为物质现象是客观实在的常识见解之间的矛盾。他认为“本无末有”的唯心主义理论，把“无”说得太绝对了，容易与一般人的常识对立起来，因而不利于佛教理论的宣传和为人们所接受。他说，佛教真理（“真谛”）与世俗见解（“俗谛”）两种说法虽然不同，其实它们的道理并没有差别，并不是绝对对立的两个东西。世俗的见解是从世界的现象方面看，因此认为万物是有，佛教真理是从世界的本质方面看，因此认为万物是非实有。僧肇反对在“有”之外或“有”之上还有一个“无”的本体的说法，他认为应当是“即万物之自虚，不假虚而虚物也”，就是说，应该从万物本身去认识它的虚假，而不应该另立一个虚无，然后再说万物是虚假的。

在僧肇看来，承认现象的存在与认为世界的本质是“空”的两者之间并没有矛盾。因为客观物质现象，虽然是假的，不是真实的存在，但不能就此简单地认为这种假象也是不存在的。他说：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”仿佛一种幻觉产生的人像，并不是没有幻化人这回事，而只是说幻化人不是真实的人罢了。因此，他认为正确地说，物既是“非有”又是“非无”。

僧肇一方面根据佛教“缘起”说（“缘”指各种条件，而主要是指主观的愿望、行为等条件）的唯心主义理论证明物的“非有非无”。他说，现象既从“因缘”而生，因此它没有独立的本性（“自性”），不是独立、永恒的存在，不是真实的“有”；同时，它确实又由“缘”而起，因此，又不能简单地说它是不存在，是绝对的虚空。

万物果然有它所以不存在的一面，也有它所以不是不存在的一面。从它有所以不存在的一面说，虽然存在，却不能认为是存在，从它有所以不是不存在一面说，虽然不存在，却不能认为是不存在。因为，我们说的不能把那种不存在认为是不存在，那是因为这种不存在不是绝对的虚空；我们说的不能把那种存在认为是存在，那是因为这种存在是不真实的存在。所以，僧肇又说：“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”因此，如果认识到存在不是真实的，不存在不是毫无形迹，那么“有”和“无”虽然称谓不同，而它们达到的结论是一样的。

另一方面，僧肇又从哲学上常讲的“名”、“实”关系来说明万物的“不真”。他说：“夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？”这是说，从物的名称去寻求物，物没有与这名称相当的实在。从物去探求名，名也没有达到反映物的功用。物没有与名称相当的实在，可见它不是名所指的物；名没有达到反映物的功用，可见它不是物的名。因此，名不和它的实相当，物也不和它的名相当。名与实既然互不相当，哪里还有什么所谓万物呢？“故知万物非真？假号久矣。”所以说，万物本来就不是真实的，叫它做“物”，从来就只是一种假的称号。

僧肇认为，佛经就是通过佛教真理观阐明“非有”的道理，又通过世俗的见解阐明“非无”的道理，从而把这两者结合、一致起来。圣人之所以能够以不变应万变，历种种迷惑而永不迷惑，就是因为他“即万物之自虚，不假虚而虚物也力，认识到万物本来就是虚幻的，而不是凭借把万物说成是虚幻的，然后才认为是虚幻的。僧肇这种“形象不即无，非真非实有”的“不真空论”，比起简单地讲“心空”、“本无”等佛教唯心主义要精致得多了。因此，他的欺骗性也就更大。

[2]“物不迁论”。一般常识的见解，认为万物都是变动不居的，可是佛教神学所要追求的却是一个永恒不变的“极乐世界”。如何解决这两者之间的矛盾，而使佛教理论得以自圆其说，改变人们一般常识的见解，这就是僧肇著《物不迁论》的理论意义。

违反佛教真理，会使人迷惑本性以至丧失本性；与世俗的见憩翠不合，又会使睇教理论没有说服力。如何来调解这个矛盾呢？僧肇仍然运用调解“有”、“无”的“不真空论”的办法。他说“动静未始异而惑者不同”，因此，主张应该“即动而求静”。他认为：“寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。”就是说，佛教经典所谓的不变，并不是教人们离开了变化去寻求不变，而是要在变动中去认识不变。僧肇这种形而上学的理论，比起汉初董仲舒直截了当地宣布“天不变道亦不变”的形而上学理论，又要精致得多了。僧肇在《物不迁论》中认为，讲变与不变的道理是很不容易讲清楚的。一般通常的见解认为物是在变动着的，可是佛教理论认为世界是根本不动的。因此，造成了这样的问题：“谈真则逆俗，顺俗则违真。违真则迷信而莫返，逆俗则言淡而无味。”宣扬佛教真理，就会与世俗的见解不合；照顾了世俗的见解却又违反了佛教的真理。

僧肇是如何来“即动以求静”的呢？他是通过对运动、变化的唯心主义歪曲解释来论证世界是不变的。

首先，他认为一般人所谓事物的变化的根据是，过去的事物不会延续到现在，所以说事物是变动的，而不是不变的。其实这恰好说明事物是不变的，证明“物不相往来”。他说：“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。”

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