中国哲学史

在过去的时间里找过去的事物，它在过去未尝不存在；在现在的时间里找过去的事物，那确实是不存在。在现在的时间里确实不存在，这说明事物并没有继续到现在；在过去的时间里未尝不存在，可见事物并没有离开过去而延续下去。反过来看现在的事物，现在的事物也不会离开现在而延续到将来。这就是说，过去的东西，它本来就在过去的时间里，不应该从现在联系到过去；现在的东西，也本来就在现在的时间里，而不应该从过去联系到现在。这里，时间虽然有过去、现在、将来，但在各个时间阶段里的事物是没有延续、相联的关系的，也就是说，事物是“不相往来”的。这种情况也可以说是“称去而不迁”，即虽说消逝而并不变化。

其次，僧肇进一步提出了“物不相往来”的理论根据。这就是他所谓的“各性住于一世”的理论。他举例说，有一个出家人（梵志），少年时出家，头发白了才回到家乡，邻居们见了他就问，从前的梵志还在吗？梵志回答说，我好像是当年的梵志，又不是当年的梵志。邻居们听了感到非常惊讶，认为他是乱说。为什么邻居们会感到惊讶和认为梵志是乱说呢？这是因为“人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随”。他们总认为人从少年到壮年是同一个躯体，活到一百岁，也还是这个躯体。所以只知道年龄的消逝，而不知道人的躯体随着年龄一同变迁。

僧肇说，这也就好像人们总是在现在中去寻找过去，因为他们总认为事物是变化的。他则相反，要在过去中找现在，所以知道事物是不变的。为什么呢？他说，“今若至古，古应有今，古若至今，今应有古”。如果说现在能联系到过去就应该包括现在；过去能延续到现在，现在应该包括过去。但在实际上是“今而无古”、“古而无今”，现在既不包括过去，过去也不包括现在。因此，可以知道过去不会延续到现在，现在也不会延续到将来。“若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”

事物各自都只是停留在一定阶段，没有发展、延续和变动。以梵志的例子来讲，按僧肇“各性住于一世”的理论来解释，就是少年的梵志只存在于梵志的少年时期，白发的梵志只是现在的梵志。现在的白发的梵志，不是过去的少年梵志延续、变化而来的，而是在不同时期、不同躯体的两个梵志。只能说白发的梵志好像少年的梵志，而不能说白发的梵志是由少年变来的。两个梵志好像有联系，所以也可以说有变动；但实际上是分属于两个不同的时期，所以，实际上并没有变动。僧肇这种理论的根本错误是否认事物质的变化的连续性。在他看来即使同一事物，在不同时期，它的质也是绝无连续的，甚至是根本不同的质。所有的连续只是一种虚假的幻象。这就是僧肇“即动以求静”的本质：动是幻象，静是实质。

僧肇“物不迁论”的形而上学思想，也是为佛教因果报应、三世轮回的宗教迷信理论作论证的。僧肇在证明了“物不迁”之后，明白地说：“故经云，三灾弥纶而行业湛然。信其言也。”就是说，根据“物不迁”的理论，所以佛经上说，尽管经历世界毁灭时期的三灾（水、火、风），而每人所造下的“业”却永远抹不掉。这话是不错的。

为什么呢？僧肇说：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”因与果不同时存在，这说明因不会继续到现在。因既不会在过去消灭，又不会继续到现在，那么物不迁的道理就十分明白了。果和因不同时存在，对过去的因而言，有现在的果。因有过去的因而有现在的果，这说明因在过去是不会消灭的。这也就是说，过去的因既已形成了，就不会消灭，也不会继续到现在而有所改变，那么现在受其果，得到报应，就是不能变更的。这样，佛教三世轮回、因果报应的迷信理论就是不可动摇的法则了。一切宗教理论，最后都必然要归结到论证现实世界的“苦难”，宗教世界的“幸福”，结论是“出世”，即超脱现实世界。佛教就是用三世轮回、因果报应等来论证现实世界的“苦难”的。僧肇的唯心主义形而上学，尽管谈了许多玄虚的诡辩哲学，但在论证出世主义这一归结点上，他的理论目的也是十分鲜明的。

[3]“般若无知论”。“般若”是佛教区别于一般人的智慧的所谓最高智慧。僧肇认为“般若”所以为最高之智慧，那在于它是“无知”。这样公开宣扬以“无知”为最高的智慧，是僧肇唯心主义形而上学佛教神学体系在认识论上的必然结论。

僧肇认为：“夫智，以知所知取相，故名知。真谛自无相，真智何由知？”一般人所谓的智慧，都是以对客观存在（“所知”）为对象的认识来说的，所以叫做有“知”。然而佛教所要认识的真理（“真谛”）不是一般所讲的对象，而是世界的本质“空”，因此，佛教所讲的智慧，从哪里去得到通常所谓的“知”呢？这里僧肇十分坦白地表明了佛教所要认识的对象与一般人所认识的对象是根本不同的。一般人所认识的对象是具体的客观存在，而佛教则认为这些具体的客观存在都不过是虚假的幻象，执著于对这些幻象的认识而得到的知识，那是一种产生种种烦恼的“惑智”。佛教要认识的是“实而不有，虚而不无，存而不可论者”的世界本质“空”，这是不能用任何区分是非、彼此等世俗知识概念来表达的。所以佛教所谓的智慧根本不同于一般的知识，就它没有任何具体的认识来讲，也可以叫做“无知”，然而它却是解脱种种烦恼的“真智”。

僧肇所鼓吹的“般若无知”，也是一种带有十分神秘色彩的唯心主义先验论。僧肇认为，这正是“圣人”的智慧区别于一般人认识的所在。所以，僧肇讲的“无知”、“般若”完全是一种唯心主义的先验论。而且由于他认为“般若”是对佛教虚构的世界本质“空”的认识，因此这种先验论更带上了浓厚的宗教神秘主义色彩。同时，僧肇既认为把现象世界看成实有，都是由于人们不了解世界本质是“空”造成的一种虚假幻象；而且认识世界本质的“空”，也只有通过神秘主义的直观、先验的“圣心”，这也就说明了他的整个宗教哲学体系的特点是主观唯心主义的。

上面讲到，他认为佛教真理（“真谛”）不同于一般事物那样是一种具体对象，而是“无相”的，即不是一种认识的对象或条件。所以认识“真谛力也只能用“无知”的“般若”。然而这种“无知”的“般若”却又是“无所不知”，“一切知”的“真知”。那么，这种“真知”是从哪里来的呢？僧肇说，这种“无知”的“真知”完全是自我产生的，本来具有的，根本不必依靠什么对象或条件才产生。他说：“知自无知矣，岂待返照然后无知哉？”这就是说，“般若”的“无知之知”，也不必通过认识的途径然后才能达到“无知”，而是它本来就是“无知”的。所以，僧肇称这种“无知之知”是“圣心”、“独觉冥冥者矣”，即“圣人”心中自生的，对世界本质——“空”的直观认识。

僧肇就是这样，通过“不真空”、“物不迁”的论证，肯定一个“空”的、永恒不变的精神世界的存在，然后又通过“般若无知”的论证，指出认识这个“空”的、不变的精神世界的可能和途径。这一唯心主义形而上学体系，在理论上完全是为出世主义的宗教世界观作论证的。

四、《成唯识论》与“唯识无境”说

581年，南北对峙的局面结束，统一的隋帝国建立。由于隋王朝的残酷剥削和压迫，隋末爆发了以李密、窦建德为首的农民革命战争。这是秦汉以来最大的一次农民革命战争，严重地打击了封建统治阶级。以李渊为首的封建贵族集团，又在镇压农民起义军的基础上建立起唐王朝。

唐朝的封建统治者，在隋末农民大起义打击后，为了麻痹农民的斗争意识，防止农民革命的再起，竭力扶植各种宗教迷信，并且把儒、释、道三教都看成是官方的正统思想，采取三教并用的统治政策，企图以神权论作为巩固地主阶级专政的精神武器。

由于贵族们的提倡和寺院经济的发展，在唐代，佛教内部形成了许多不同的宗派，互相竞争，造成了佛教神学空前繁盛的时期。

唐代的佛教唯心主义和形而上学，是一种思辨的和烦琐的经院哲学。它们的唯心主义是为佛教神学服务的。印度大乘佛教唯心主义有两个系统：一是般若空宗，宣扬“一切皆空”、“心境俱无”，认为心识和外在客观世界都是虚假的；一是唯识有宗，宣扬“心有境无”，认为外在客观世界是虚假的，心是真实的。这两派的说法虽有所不同，但都宣扬物质世界是虚幻的，彼岸的神的世界是真实的，叫人们追求虚幻的彼岸世界，放弃对现实世界的斗争

这两派佛教唯心主义的体系在唐代都已传入中国，而且互相影响，成了唐代佛教唯心主义的理论依据。唐代佛教各派唯心主义的论点虽然有所不同，但其形式不外是主观唯心主义和客观唯心主义，最终都归结为主观唯心主义，把物质世界和现实世界说成是人心造成的假象，把个人的心看成是成佛的依据，宣扬“一切唯心所造”。在认识论上，都宣扬唯心主义的先验论和神秘的直觉主义，用来论证他们所虚构的成佛的本性（“佛性”）是先天具有的。他们都把“佛”和“菩萨”看成是具有最高智慧的“大慈大悲”的“救世主”，把一般人看成是愚昧无知（“无明”）的“凡夫”，声称人民群众只有依靠“佛”和“菩萨”才能得救。唐代佛教唯心主义所宣扬的这些谬论，对后来唯心主义哲学的发展产生了深刻的影响。

在唐代流行的佛教宗派有三论宗，律宗，净土宗，天台宗，华严宗，唯识宗，禅宗，密宗等。其传播较广的有净土，天台，华严，唯识和禅宗。这些宗派，其中有的在唐朝以前便存在了，到唐朝又得到了发展。每一大的宗派都有自己的后台，依附于某一贵族集团势力。由于寺院拥有自己的经济，寺院的首领实际上是大庄园主和大地主，首领死后，需要有人继承寺院的一财产，统治农民和奴婢。这样，佛教内部各宗派便展开了激烈的竞争。每一宗派都有自己崇奉的经典，如天台宗遵奉《法华经》，华严宗遵奉《华严经》，净土宗遵奉《阿弥陀经》，各派对佛教经典都作出综合的评判，认为各类佛典都是佛说的真理的一个方面，同时又都将自己这一派的经论置于最高的地位，都吹捧自己这一派的教理为最圆满完全之教。这就是所谓“判教”。各宗派又都自立门户，为自己安排了祖师爷，并炮制了一个教理传授的系统，一代一代相传下来，这就是所谓“法嗣”。在竞争中，各宗派之间，互争佛教正统地位，每一宗派内部又争“法嗣”，争做本宗的继承人。唐代佛教各宗派的对立，具有强烈的封建宗派性，是封建统治阶级内部争权夺利的斗争和寺院经济的发达在佛教神学中的反映。

玄奘生于602年（隋文帝仁寿二年），死于664年（唐高宗麟德元年），唐初名僧，唐代佛教唯识宗的创始人。他在天竺（印度）留学十七年之久，取得了印度佛学的最高成就。他在天竺留学时，曾同天竺佛学家和婆罗门等教徒展开大辩论，战胜了天竺佛教大小乘各宗派所有的论敌，名震国外。

回国后，从事佛典翻译工作。经他手译出佛教经论有一千三百多卷。他在天竺留学时，学的是大乘唯识有宗的经论，回国后，在中国建立起唯识宗。他编译了《成唯识论》，他的弟子窥基又敛了记述和发挥，成为这一派宣扬佛教唯心主义的代表著作。

唯识宗着重从分析事物的现象，特别是分析意识现象入手，建立起自己的唯心主义体系。它对事物和意识现象的分析，极其烦琐，许多都是出于主观的虚构。

它把烦恼就分析为二十多种，这是一种典型的唯心主义的烦琐哲学。唯识宗不满意般若空宗的某些说法，认为如果把“心”或意识也看成是不存在的假象，便动摇了佛教的灵魂不死信仰和成佛的理论依据，所以极力主张“心”为实有。从这一点出发，它提出了“万法唯识”和“一切唯识所现”的理论，把宇宙一切事物都看成是意识所创造出来的影像，认为一切事物只存于人的意识之中，除意识外，一切都不存在。这种理论又称之为“唯识无境”。这是一种十分露骨的主观唯心主义学说。玄奘就是这种主观唯心主义哲学在中国的积极宣扬者。

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